Pensamento do Clero

 

 A Igreja Brasileira e os Impérios [da Fé]

Rev. Marcus O. Throup (¬)

Introdução

Por conveniência metodológica, historiadores brasileiros costumam dividir a história da nação desde a sua “descoberta” em três períodos: o período colonial que vai de Cabral (1500) ou da fundação das doze capitanias (1534) até a transferência da corte real portuguesa para o Brasil em 1807 (de Lisboa para Rio de Janeiro); o período imperial com a presença da família real portuguesa em solo brasileiro, tendo como marco histórico a proclamação de independência do império brasileiro da coroa portuguesa (1822 – Dom Pedro I); o período republicano quando o dissentimento geral quanto ao imperador Dom Pedro II provocou um golpe de Estado culminando na proclamação monumental do Marechal Deodoro da Fonseca em 15 de novembro de 1889. O período republicano vai até os dias atuais, se bem que após a ditadura militar muitos falam no “novo repúblico”.

Tendo em vista essa triparte divisão da história do país, percebemos a influência no Brasil de três grandes impérios “cristãos”: o lusitano, o britânico e o norte-americano, onde cada império corresponde, em linhas gerais, a cada período acima descrito. É verdade que o norte-americano não representa um império no molde britânico ou lusitano, mas, com o domínio econômico e o uso de força militar quando necessário para garantir seus interesses em terras distantes, é difícil conceber a predominância mundial dos EUA sem falar em “império” ou “neocolonialismo”.

Que os três impérios citados podem ser descritos como “cristãos” está claro: os lusitanos eram Católicos Romanos, cristianizaram o “novo mundo” em nome do Papa. Os britânicos, Protestantes, tinham na figura da rainha Vitória, não apenas a chefe do Estado, mas, a chefe da Igreja da Inglaterra, a “defensora da fé”. Já os americanos têm a autoconsciência nacional de ser um povo abençoado por Deus, um novo Israel para o qual do alto foi outorgado a tarefa civilizatória da difundação do sistema democrático cristão. 

O propósito deste ensaio é identificar – de forma panorâmica e apenas geral – a forma do cristianismo anunciado e praticado pelos grandes impérios e a contribuição de cada império à religiosidade cristã brasileira. Dessa forma, o objetivo é “mapear” as coordenadas principais da história do cristianismo no país, no que se refere à religião “institucional” ou “oficial”.

 

(i) O império lusitano e a religião cristã no período colonial

Desembarcaram no “novo mundo” com espada na mão e cruz no peito. Como testificam as cruzes maltesas exibidas famosamente nas velas dos navios de Vasco da Gama, aqueles que colonizaram a América Latina fizeram-no sob o emblema maior do cristianismo. Os primeiros nomes dados ao Brasil, “ilha da Vera Cruz”, “terra da Santa Cruz”, testificam a cosmovisão religiosa daqueles que chegaram tomando posse das terras em nome de Cristo e do Império. A tarefa de “cristianizar” os povos indígenas era outorgada, até, pelo Vaticano.

Não obstante os esforços missionários e humanitários de alguns jesuítas, a cristandade colonial era quase sempre sinônimo do poder abusivo do império de Portugal. A situação do cristianismo brasileiro nesse período é elucidada através das palavras do historiador Ronaldo Vainfas: “Clero subserviente ao privatismo dos senhores, religião circunscrita à esfera das famílias poderosas, igreja decentralizada...”[1].

Na dúbia configuração social do novo mundo os ameríndios, e mais tarde os africanos, foram escravizados, privados da liberdade e de todos os direitos fundamentais. Para os senhores do novo mundo, nem todos os seres humanos haviam sido criados in imago Dei. Desprezados, quando não demonizados, no imaginário português colonial o nativo era visto como ser animalesco – domado, usado e abusado. Como é conhecido, a sua incapacidade de pronunciar as letras F, L, e R foi atribuído ao fato dos índios não terem “fé, lei, nem rei”. Em matéria de sermão, o Padre Vieira chegou até a afirmar que Deus enviara o Apóstolo Tomé para evangelizar as tribos do Brasil como castigo pela sua incredulidade, pois “a gente destas terras é a mais bruta, a mais ingrata, a mais inconstante, a mais avessa, e a mais trabalhosa de ensinar de quantas há no mundo”[2]. Pior foi o veredito do Frei Vicente do Salvador, que julgou que perdendo o controle sobre os homens no hemisfério norte, Satanás migrara para as Américas onde construíra seu reino![3]

A partir da pressão dos padres (mas nem sempre em conformidade com os desejos dos colonos) os índios e africanos eram obrigados a converter-se à religião dos seus cruéis donos. Os recém-chegados colonos lusitanos eram, majoritariamente, aventureiros, cujo desregramento sexual passou a ser lendário, como mostra o retrato do clássico de Gilberto Freyre, Casa Grande & Senzala. Após seduzirem ou então estuprarem as novas convertidas, os senhores-colonos recorreram a ditados populares por eles inventados, tais como “melhor cura para a sífilis é a cópula com negrinha virgem”, ou então “fornicar não é pecado”. Estranho cristianismo, esse.

 Em meio à desordem social-sexual, inspirados no ímpeto religioso oriundo do Concílio de Trento os padres jesuítas desembarcaram em terra brasilis como uma espécie de tropa de elite – chegou a hora de “arrumar a casa”. Com discurso aterrorizante, ameaçaram com excomunhões e fogo eterno os colonos que não deixassem as amantes e que recusassem buscar as legítimas esposas em Portugal. Na tentativa de reorganizar o plano moral da Colônia, como destaca Ronaldo Vainfas, por parte da Companhia de Jesus houve até a solicitação do afrouxamento de normas matrimoniais vigentes, como por exemplo, a revogação da lei que proibia os homens de esposarem mulheres caso tivessem dormido com irmãs ou parentes da cônjuge, prática aparentemente comum dos primeiros colonos.[4] 

Em meados do século XVI, enquanto o líder dos jesuítas Nóbrega fez vários apelos para que Portugal enviasse para a Colônia “melhor gente” e “homens de bem”, a potência europeia insistiu em mandar exilados para o Brasil, segundo os registros, boa parte dos seus piores malfeitores e criminosos! Afinal, travava-se um conflito de interesses: na sua expressão idealista a causa jesuítica visava povoar o Céu, as autoridades civis, por sua vez, preocupavam-se em povoar o litoral brasileiro por quaisquer meios necessários. Entre as visões hedonistas edenísticas de uma utopia tropical onde o pecado não se chamava “pecado” (eis o velho ditado: “não existe o pecado no sul do equador”) e as moralistas Dantescas onde a nudez dos índios era prova firme de que o Brasil seria a Colônia do Diabo, desenvolveu-se lentamente e um tanto quanto confusa, as primícias da consciência religiosa brasileira.     

Como, pois, avaliar o cristianismo colonial? Por um lado, depara-se com o verniz da cristandade que no caso dos donos das terras e senzalas mal cobria sua multidão de pecados. Não muito diferente, historiadores registram o alto índice de padres vivendo mais ou menos publicamente amancebados ou, então, mantendo relações ora regulares ora esporádicas com concubinas – práticas que continuaram, pelo menos, até o fim do século XIX.[5] Quando não conivente com a sexualidade abusiva dos colonos, a Igreja Colonial colaborava com as barbaridades da Inquisição, encaminhando seus infelizes réus de volta à Lisboa – o discurso moral, pois, era, sobretudo, maleável e a hipocrisia, predominante.

Na luta contra a escravidão e nas tentativas de resgatar ao menos alguma base de moralidade cristã, os jesuítas foram exceções à regra exploratória. Porém, a imagem desses missionários à la Hollywood ou, então, nas idealizações da Teologia de Libertação, falta comunicar, muitas vezes, o preconceito com que os padres via os índios – eram “bárbaros e indômitos” conforme Padre Anchieta, que necessitavam, segundo Nóbrega, do castigo e disciplina severa.[6] Acrescenta-se a questionável metodologia do seu modo evangelizador, e o superdimensionamento do asceticismo que justificava (quando conveniente) o status quo daqueles destinados a viver na pobreza.

No fim do período colonial, rumo às Índias, o notável missionário inglês Henry Martyn passou alguns dias no Estado da Bahia. O pronunciamento feito por Martyn diante do cristianismo colonial que encontrou no Brasil vai além de um grito desesperado – torna-se a condenação de todo o edifício da cristandade colonial: “Cruzes em profusão. Mas, quando será que esse povo ouvirá com clareza a pura mensagem da cruz?”.[7]    

 

(ii) O império britânico e a religião cristã no período imperial

À semelhança dos “conquistadores” espanhóis e portugueses, na continuada colonização de terras distantes da África, Ásia e Australásia, os britânicos exportaram a sua forma “civilizatória” do cristianismo ao passo que importaram em massa os “produtos” humanos acorrentados e amedrontados. Em retrospecto, os africanos opinaram em tom tragicômico: “Eles puseram a Bíblia em nossas mãos, pedindo que fechássemos os nossos olhos para orar. Ao abrirmos os olhos, vimos que nós havíamos ficado com a Bíblia deles, e eles com as nossas terras”. Com consequências e implicações negativas para boa parte do planeta, o século 19 registra o crescente domínio britânico “das ondas” – para relembrar a velha canção “Bretanha domina as ondas!” – o que fez jus ao famoso ditado: “o sol nunca se põe sobre o império britânico”.

Com o tratado de Comércio e Navegação firmado entre Portugal e a Inglaterra (1810), abriu-se o caminho para o intercâmbio entre as duas nações historicamente unidas pela existência de inimigos comuns (a Espanha e a França). Neste momento da sua história, anexado ao poderio português e recentemente “prestigiado” como o novo centro do império real, economicamente fez sentido para o Brasil abrir seus portos e portões para o comércio internacional. A relação Brasil-Inglaterra era, geralmente, amigável e mutuamente benéfica, mesmo se a atividade britânica no Brasil e em outras regiões da América Latina tivesse sido caracterizada por um espírito distintamente “neocolonial”. Em solo tupiniquim, em troca de exorbitantes somas de dinheiro (até hoje o governo brasileiro paga a dívida ao governo do Reino Unido) firmas britânicas ajudaram a “modernizar” ou “industrializar” o país, com a construção principalmente de ferrovias (green – go = “gringo”), mas também de cinemas, teatros e banheiros públicos.

Já que os britânicos eram majoritariamente anglicanos, surgiu uma dificuldade técnica para o governo português na Colônia: como atender a necessidade religiosa de aderentes de uma “seita”? Através de um acordo especial, licença extraordinária foi concedida aos imigrantes britânicos a fim de que realizassem seus cultos conforme os ritos e padrões anglicanos. Certa cláusula do acordo estipulava que templos não católicos tinham que ser construídos “sem sinos, ou torre, e sem aparência de igreja”.[8]

Aqui vale citar o comentário de Robinson Cavalcanti: “A abertura dos portos às “nações amigas” nos colocaria sob influência dos ingleses em todas as áreas, menos na religião”.[9] É esse menos na religião que chama atenção e requer maiores explicações. A despeito de versões amadoras da história eclesiástica brasileira que tendem a culpar os protestantes britânicos pela não evangelização do país, é bom lembrar que nos termos do acordo, os britânicos residentes no Brasil eram proibidos de proselitizar, ou seja, “evangelismo” era fora da questão. Em matéria de religião, segundo as condições do tratado, os ingleses tinham de ficar quietinhos nas suas capelanias, o que – poderíamos especular – teria agradado a grande maioria senão todos eles.

Finalmente, a liberdade religiosa seria proclamada no Brasil, mas, mesmo assim, a religião oficial do império britânico permaneceu praticamente desconhecida no Brasil. Como veremos,[10] o Brasil seria evangelizado por indivíduos e casais missionários oriundos do império, mas não pelo império. Em última análise, em marcante contraste do inglês Henry Martyn, os cristãos britânicos que desembarcaram no Brasil imperial mostraram indiferença quanto ao destino das almas brasileiras.

 

(iii) O império norte-americano e a religião cristã no período republicano

Com o início do período republicano no Brasil, começam a chegar com força os missionários protestantes norte-americanos (metodistas, episcopais, presbiterianos e mais tarde batistas e pentecostais). Indiscutivelmente, a autoconsciência do povo norte-americano é na raiz religiosa e cristã, o que continua sendo o caso até nos dias atuais, não obstante as forças seculares e em contradistinção da situação na Europa. A origem da identidade religiosa americana é descrita por Richard Horsley:

 

Os americanos se consideram um povo bíblico desde o momento em que começaram a ocupar a Nova Inglaterra. Ao emigrar da Inglaterra e estabelecer-se em Plymouth, Boston e Providence, os Peregrinos e Puritanos identificavam-se com os relatos bíblicos do antigo êxodo de Israel em sua fuga do Faraó do Egito e nas narrativas da aliança de Israel com Deus, no monte Sinai. Essa identidade formadora era tão visceral, que a própria Revolução Americana foi interpretada como um novo êxodo, uma fuga para longe do novo faraó, Jorge III. Ninguém menos senão o deísta Thomas Jefferson poderia propor que o Grande Selo dos Estados Unidos representasse Moisés conduzindo os israelitas através do mar Vermelho...[11]

 

Como os lusitanos do século XVI (mas sem os abusos), os missionários norte-americanos que evangelizaram o Brasil a partir do século XIX, traziam as boas novas do evangelho como parte de um amplo pacote civilizatório e cultural. Neste caso, era necessário levar o progresso para as sociedades julgadas a ser “backward” (atrasadas), logo os pioneiros protestantes – particularmente os presbiterianos e batistas – se empenharam em cultivar “the American way” (o jeito americano de ser) no Brasil através da fundação de instituições educacionais atreladas a denominações específicas. Os frutos do cristianismo cultural americano iniciado no fim do século XIX e na primeira metade do século XX são identificáveis por meio da nomenclatura de tradicionais instituições educacionais – por exemplo, a Universidade Mackenzie (São Paulo), e o “Colégio Americano Batista” (Recife). 

Philip Jenkins nota de passagem os efeitos positivos que o projeto civilizatório dos missionários americanos efetuou no Brasil, possibilitando a saída da pobreza para a emergente classe média.[12] O mesmo é afirmado mais detalhadamente no estilo inimitável do saudoso Robinson Cavalcanti:

 

O alcoolismo, o tabagismo, a jogatina, as farras, os prostíbulos, a vida boêmia, onde se gastava o dinheiro e a saúde (da cirrose às, então, denominadas “doenças venéreas”), e se abalavam as relações familiares, eram deixadas para trás como algo “mundano”, “da carne”, “de satanás”. A nova religião ensinava o valor do estudo, do trabalho (inclusive o manual), os gastos responsáveis, a atenção à esposa e aos filhos, para que todos aderissem à mesma fé e fossem juntos para a Igreja (“eu e minha casa serviremos ao Senhor”), os cultos domésticos (inclusive evangelísticos). O resultado, em nosso País, com as Igrejas históricas de missão, bem comprovou a tese de Max Weber. Houve uma mobilidade social, com cada geração sucessiva apresentando melhores níveis de escolaridade e classe social mais alta (inclusive com a ajuda das bolsas de estudo dos colégios protestantes). Reduzia-se a violência doméstica, com famílias mais ajustadas, maior dignidade da mulher, mantendo-se a liderança do homem. Dentro das organizações internas das Igrejas as pessoas perdiam a timidez, e desenvolviam o associativismo e o espírito de liderança. Essa ética favoreceu o surgimento da nova classe média e de uma classe trabalhadora qualificada, em um Brasil que se urbanizava. A presença do protestantismo, pois, foi positivo para a família, para a saúde pública e para a economia. Era visível a diferença trazida por um Evangelho pessoal. Com mudanças existenciais como essa, os crentes davam certo...[13]

 

Seria o caso, então, que enquanto o primeiro império só trouxe desgraça e o segundo frieza, o terceiro “era bênção”? Sim, e não. Por um lado, os missionários norte-americanos participaram na construção de um novo Brasil e investiram no povo brasileiro sem minar ou explorar desmascaradamente a exemplo dos lusitanos e britânicos, e apesar das acusações rotineiras a respeito de supostos planos de tio Sam querer aproveitar-se da obra missionária para tomar posse da região amazônica. Porém, os protestantes oriundos da nova potência mundial promulgaram a “americanização” de costumes e cada denominação trazia na bagagem conceitos e preconceitos religiosos. O espectro de dificuldades causadas direta ou indiretamente pela evangelização americana pode ser visto em termos de diversos “ismos”.

O fundamentalismo e estrita segregação em linhas denominacionais inerentes a certas versões do evangelho americano, incentivariam uma forma de mania religiosa e intrarivalidade entre os “evangélicos” brasileiros, que longe de atrair não convertidos, aliena-os e afasta-os da igreja. O legalismo moralista que vai além de preceitos bíblicos e interfere na consciência social da nação (ex. por meio de códigos relacionados ao modo de se vestir; proibições sobre a participação dos fiéis em festas populares; etc.) fere a brasilidade e reverte tentativas de “inculturar” o evangelho em território brasileiro. O paternalismo das missões norte-americanas com a criação de culturas de dependência financeira e teológica têm prejudicado o desenvolvimento e avanço da igreja brasileira, que, muitas vezes, ainda vive “procurando o peito”. O materialismo tipicamente americano – oposto absoluto do asceticismo jesuíta – que mais tarde alcançaria o auge do absurdo na chamada “teologia da prosperidade”, moldou a mentalidade evangélica em questionáveis linhas sócio-políticas. O milenarianismo e galacionismo evidentes em anos recentes nos seriados populares, tais como “Deixados para trás”, cuja hermenêutica operante é claramente anexada à visão geopolítica de figuras como George W. Bush descontextualiza a revelação bíblica e desvia atenção de questões urgentes no “aqui e agora” ao priorizar o “amanhã” celestial escatológico.       

 

Conclusão

A história brasileira é marcada pela presença dos impérios da fé. No período colonial, com raras exceções, o cristianismo lusitano era sinônimo do institucionalismo português e componente inseparável da política exploratória e escravatória da antiga ibérica. No período imperial, os britânicos tiravam vantagem econômica na terra dos tupiniquins, quer anglicanos nominais quer convictos, restringidos pelos termos do seu acordo com Portugal e reservados por natureza, a população de imigrantes ingleses contribuiu pouco ao cenário religioso brasileiro. No período republicano, com a formação e fortalecimento da nova potência, missionários dos EUA chegaram ao Brasil e ajudaram na construção do país. Porém, a ação missionária norte-americana que resolveu alguns problemas criou outros, muitos dos quais o evangelicalismo brasileiro experimenta ainda nos dias atuais. O seu legado permanece, pois, ambíguo, mas, a sua influência no psyche do evangelicalismo brasileiro é inegável, alguns diriam inelutável.